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二、礼思潮的兴盛 礼的变化与德不同，主要是西周礼乐文化中制度、仪规层面的礼制体系不断崩解的情形刺激着统治阶层的一部分人，他们觉得若任其发展下去，前途是不堪设想的。
这就表示了实践道德是无条件的，即使是天道的意义也不在考虑之列。即加入认识之横摄，使心对于理有真正的认知，而使心依理而行更有保证。
如果真的是这样，就几乎没有人能够展开真正的道德行动了，因为如果自觉的依理而行，如上文所说的under道德法则，仍然是心与理为二。我认为朱子是通过对道德法则的分析，以求达到对理有真知，从而给出真正的道德实践，这是以道德法则作开始来理解何谓无条件的实践的事情。对二系的争议还是必须给出令人满意的哲学性的衡定或解决。理的价值与其存在的真实性，并不依赖气来说明，虽然理的实现必须由于气。如此说可通，朱子思想就不能被理解为他律的伦理学。
此文意图会通长期争论的两个义理形态，这一目的当然是不容易达成的。[2](PP.620-623)唐先生此说可以就他所认为的朱陆的不同，只是工夫论的不同，给出一个很好的说明。她又认为本心并非经验对象，不能也不需要藉直观来展现自己，而是经由本心之普遍立法(天理)而呈露，这是她个人的解释，不同于牟先生认为陆王所说的本心、良知是呈现之义。
卢教授有以下的批评： 再有令人大惑不解者，杨教授引康德论自由和无条件的实践法则是相互引导(weisen)也相互返回(zurück)的(KpV5：29)及其后一大段文，并据之说：康德此段文反复表示法则与自由之相涵。康德认为由于人对自由意志不能认知，故不能以自由为先，而所以能以法则为先，因为一旦反省人自身行动，思考人应依循的实践法则是什么，就可以了解具有普遍性的实践法则必须只是形式的法则，不能有任何的质料作为内容，也不能以欲求的对象或经验性的因果来决定法则，于是此实践法则一定是无条件的律令。本着此对性理已有的了解，来作进一步了解，这是以理作为心知的对象，作充分的了解。牟先生的区分，是认为朱陆对于儒学所说之本体的理解有不同。
孟子从心之善来证性之善，又说明仁义内在，很明显走的是从意志自由而证悟何谓道德实践之路。朱子对此义或未能充分明说，但应朝此而发展。
而对本体的理解有不同，应可说为在第一义上有不同。(三)虽然自由意志与道德法则是互相涵蕴或相互回溯的，但要了解无条件的实践之事，必须从法则开始，而不能由自由开始。朱子理论中有其道德形上学的讲法，太极是一切存在的根据，而且太极是道德之理，故当然也有其纵贯的意义，也应是纵者纵讲，只是由于主张心、理为二，理为心所认知的对象，故表现了横摄的形态。又康德所谓的关于无条件地实践的东西之知识并不是自由与法则相涵便可达成，此因人对道德法则有所知(有理性的知识)，对自由则无所知之故，因此康德才有从何开始的讨论。
[12](PP.5-6) 按：朱子认为象山门人实践上可取，但对于义理看得不仔细，又有一种杜撰出来的道理，不肯放下，即虽然用心于持守，但不明理，就不能没有流弊。卢教授又说： 他把陆王主张心即理说成是从自由始，即由自由意志契入无条件的实践，如此一来，陆王心即理以天理为首出之义被颠倒了。如果此分析不错，则康德严格反对对于无条件的实践的了解由自由来开始，就等于说，由于自由意志不能呈现(只能是设准)，则要了解何谓无条件的实践，就只能从道德法则来开始。注释： ①第十二届当代新儒学国际学术会议于2017年10月14-17日在贵阳孔学堂召开。
按：此表示对法则的分析需肯定意志自由。但即使到此地步，也不能说是意志的自律，因为此乃是心依理而行，心与理仍然为二。
如果上文所说，程朱肯定心对于理有本知，则理随时在心中表现是可能的，因为心如果对于理有本知，就可以依理而行。这样规定儒学的第一义比较宽广，程朱陆王乃至于其他对道德或义务有正确了解的儒者，都可以纳入。
④余英时《余英时作品系列·总序》，《文史传统与文化重建》，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年，第1-2页。如果对儒学的第一义作这样的规定，则唐先生所理解的儒学第一义，就是如何使人成德，或人如何成圣贤，而人的成德必须按照从义利之辨而理解的道德原则来实践，即人如果能长期保持纯粹的存心，为义而行，而不为了利而行义，就是有德者。而此一以法则为先，通过对本有了解的道德法则之内容作充分的展示，说明道德法则是先验的、普遍而必然的，不能依据于任何经验的、感性的欲求、利益或事功，而是道德法则单靠其自己，就可以给出人必须遵从的权威。这可以说是广义说的儒学的第一义，以成德为人生的最高价值，以成德之教来规定儒学的本质。如此说的会通，是两系都要离开其自己，包含对方，才能得到最后的完成，而成为儒学的完足的成德之教的理论。故对道德法则若能有正确的了解，而产生要依无条件的道德法则而行，如此就可以说是意志的自律，不然绝大多数的人都无份于道德实践。
见《泰东古典研究》第42辑，韩国：翰林大学校泰东古典研究所，2019年，第159-188页。见朱熹《朱子语类》卷16传六章释诚意，北京：中华书局，2009年。
如上文所说，通过法则而认识自由，但从此意并不能推出儒学正宗所包含‘心即理义与康德意志自律义相通，根据就在二者皆包含理性在意欲机能中立普遍法则之洞见。是以，关于朱陆异同的问题，在当代的学术界，仍然不断引起讨论。
虽稍不同于牟先生所说，但亦可相通。我的想法是如此：人按照(或遵从)由义利之辨的道德意识所给出道德之理(无条件的律令)，实践以成德，这是儒学第一义
这种生活情境，大而言之，就是一个历史时代的基本的共同生活方式。在西方，这就是文艺复兴（the Renaissance）运动以及宗教改革（The Reformation）运动。这才是‘安身立命之地，能使心灵有所安顿，人生有所归宿。《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，东方出版社2015年版。
） [7] 参见黄玉顺：《儒学与中国之命运——纪念五四运动90周年》，《学术界》2009年第3期。学习儒学不是简单地把前现代的古代儒学照搬到今天来，而是要实现儒学的现代转化，以适应于现代性的生活方式。
这决不是偶然的，而是一种具有深广的世界历史时代背景的必然现象。但这种行为不能为所欲为，而需要加以规范，这就是发乎情，止乎礼义[25] 1、仁指仁爱情感，包含两个维度，即差等之爱[26]和一体之仁[27]。
于是我们看到中国、西方及世界范围内的一个普遍规律，即在现代民族国家建构过程中继承并转化自己的文化传统。第一是实践与学习的关系。
这些问题分为两类，一类是仅仅适用于前现代社会、却绝不适用于现代性社会的内容，如居有常，业无变、号泣随，挞无怨、财物轻，怨何生、对尊长，勿见能、待婢仆，身贵端等。义，人之正路也[32]，就是在讲这个问题。有鉴于此，理性地反思儒学实践就是一个紧迫的现实问题。[12] 再到东汉章帝于建初四年（公元79年）主持的白虎观会议……形成了《白虎通义》这样一个帝国意识形态的权威文本[13]，正式提出三纲六纪，并解释道：三纲者，何谓也？君臣、父子、夫妇也。
儒学实践是一个功夫论问题，尤其需要处理好两个关系。例如当前个别儒者竟然鼓吹恢复三纲——君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，这是极其危险的观念。
2、义指意向行为，与我们这里讨论的儒学实践有直接的关系。[3] 甚至看起来是反孔非儒的新文化运动本身，其实也恰恰是为儒学的现代转化开辟道路。
从复数的儒学看，历史上出现过各种版本的儒学：春秋战国时代中国社会第一次大转型时期的原始儒学（如孔子、孟子、荀子等的儒学）。《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，安徽人民出版社2013年版。
